Дональд Калшед ]"Внутренний мир травмы: архетипические защиты личностного духа" [/b] //pryahi.indeep.ru/psychology/jungian/kalshed_02.html
Эволюционная теория происхождения Темной Самости Из книги "Внутренний мир травмы: архетипические защиты личностного духа" Итак, почему же первобытная амбивалентная Самость, имеющая светлые и темные стороны, представляющая добро и зло, с таким постоянством появляется во внутреннем мире даже у тех пациентов, которые не пережили в полной мере физического или сексуального насилия? Ниже я привожу краткое описание того, как я, в свете моего клинического опыта с пациентами, похожими на нашу юную художницу с ее ужасающих внутренним миром, объясняю эту проблему с эволюционной точки зрения. Мы должны принять, что во внутреннем мире маленьких детей боль, возбуждение или дискомфортные чувственные состояния быстро сменяются чувством комфорта, удовлетворения и безопасности таким образом, что постепенно выкраиваются два образа самого себя и внешнего объекта, эти ранние репрезентации себя и объекта заключают в себе противоположные аффекты и имеют тенденцию образовывать полярные структуры. Один является "хорошим", другой - "плохим", один -любящим, другой - ненавидящим и так далее. По своим исходным характеристикам, аффекты являются примитивными, архаичными, подобными извержению вулкана. Они быстро рассеиваются или уступают место противоположному аффекту в зависимости от меняющихся условий окружающей среды. Негативные аффекты, связанные с агрессией, ведут к фрагментации психики (диссоциации), в то время как позитивные аффекты и состояние покоя, возникающие, когда мать адекватна в исполнении своей роли посредника между ребенком и внешним миром, интегрируют фрагменты психики и восстанавливают гомеостатический баланс. В первые годы жизни ребенка механизмы, регулирующие его взаимодействие с окружающим миром и впоследствии развивающиеся в систему эго, целиком сосредоточены в материнском "я-объекте", функционирующем как некий внутренний орган, который служит для переработки (метаболизации) переживаний младенца. Посредством эмпатии мать чувствует возбуждение и тревогу младенца, поддерживает и успокаивает его, именует чувственные состояния и придает им форму, восстанавливая, таким образом, гомеостатический баланс. По мере того как это повторяется вновь и вновь в течение достаточно долгого времени, психика младенца становится все более дифференцированной, он начинает справляться со своими аффектами самостоятельно, то есть появляется эго, способное вынести сильные аффекты и выдержать конфликтующие эмоции. Однако до тех пор, пока этого не произошло, внутренние репрезентации себя и внешних объектов у младенца остаются расщепленными, архаичными и типичными (архетипиескими). Архетипические внутренние объекты обладают качеством нуминозности, они подавляют и являются мифологичными. Они представлены в психике как антиномий или противоположности, которые постепенно объединяются в пары в сфере бессознательного, благостные и ужасающие одновременно; примером такой пары противоположностей служит образ Хорошей Матери, выступающей в "тандеме " с образом Ужасной Матери. Среди множества такого рода coincidenta oppositora* бессознательного можно выделить один центральный архетип, который, по-видимому, символизирует сам принцип единства среди всех антиномичных элементов психики и который задействован в динамике их "вулканической" активности. Этим центральным организующим элементом коллективной психики является, согласно терминологии Юнга, архетип Самости, обладающий как светлыми, так и темными сторонами. Этот архетип обладает свойством экстраординарной нуминозности, встреча с ним может быть сопряжена как со спасением, так и с гибелью, в зависимости от того, какой стороной Самость обращена к переживающему эго. Самость как "единство единств " символизирует образ Бога в человеческой душе, хотя Бог, воплощенный в Самости, является примитивным, mysterium tremendum**, божеством, подобно Яхве Ветхого завета, совмещающим в себе и любовь и ненависть. Целостная Самость не может быть актуализирована до тех пор, пока не развито эго, однако, если констелляция этого архетипа произошла, он становится своего рода "опорой, основанием" для эго и направляют эго в ритмичном процессе реализации врожденного потенциала личности индивида. Майкл Фордэм (Michael Fordham, 1976) назвал этот процесс "циклом деинтеграции - реинтеграции Самости". Нормальное, здоровое развитие ребенка определяется процессом гуманизации и постепенной интеграции архетипических противоположностей, составляющих Самость, в ходе которого младенец, а позже маленький ребенок, научается справляться с переносимыми переживаниями фрустрации (или ненависти) в контексте достаточно благоприятных (но не идеальных) первичных отношений. В этом случае безжалостная агрессия ребенка не разрушает объект, и он может справиться с чувством вины, преодолеть, согласно Кляйн, "депрессивную позицию". Однако если ребенок пережил психическую травму, то есть был поставлен перед лицом непереносимых переживаний, связанных с объектным миром,- негативная сторона Самости остается архаичной, не персонифицированной. Внутренний мир остается под угрозой дьявольских, нечеловеческих фигур. Агрессивные, деструктивные энергии - изначально необходимые для адаптации во внешнем мире и для здоровой защиты от токсичных "не-я-объектов" -теперь направлены во внутренний мир. Эта ситуация чревата травматизацией теперь уже со стороны внутренних объектов, несмотря на то, что внешняя травматическая ситуация уже давно завершилась. *Совпадение противоположностей {лат,) ** Ужасающая тайна {лат.)
Джозеф Хендерсон и низшая/высшая (inferior/superior) Самость Юнга спрашивали, почему Тень проявляется в таких деструктивных формах. Ответ заключался в том, что, отвергая Бога, мы можем найти его там, где менее всего ожидали: в Тени [в качестве Дьявола]. Если некто не боится Бога, то есть избегает риска,- его будет преследовать жуткий аспект того, что обычно казалось совершенно безвредной личной Тенью. Чем больше индивид рационализирует личную Тень, тем больше вырастает внеличностная Тень, в итоге охватывая всю Самость, служа источником всех сознательных и бессознательных переживаний. Моя точка зрения состоит в том, что необходимо прийти в соприкосновение с деструктивным аспектом этой внеличностной Тени до того, как находить согласие с подчиненной функцией. Собственный клинический опыт убедил Хендерсона, как и Юнга, в том, что в психике должна существовать некая абсолютная сила зла, которая не может быть рационализирована, а также в том, что эта архетипическиая тень «неотделима от универсальной религиозной проблемы» (там же: 97). Он ссылался на специалистов по Ветхому завету, которые показали, что изначально идея Сатаны не была персонифицирована в конкретной фигуре, а выражалась в глаголе «препятствовать».Фигура «врага»появилась значительно позже, еще позже этот образ был включен в Божественное (Самость) как «другая рука» (гнев) Бога. Хен-дерсон говорит: Исходная формулировка Юнга может быть переформулирована следующим образом:[истинной] индивидуальностью является тот, в ком первичный эго-комп-лекс замещен или радикально изменен манифестацией Самости. Это подразумевает, что сознание расширяется через ассимиляцию содержаний коллективного бессознательного при помощи трансцендентной функции. На этом пути развития индивид сталкивается с двумя первичными архетипическими фигурами - можно сказать, почти что личностями - он знакомится со многими обличьями этих фигур. Одним из них является высший аспект Самости, представленный Гете в образе Фауста и Ницше в образе Заратустры. Другим - низший аспект Самости, представленный Геге в образе Мефистофеля и Ницше в образе Урода. Тот, кто прошел через процесс индивидуации, знает, что одна фигура скрывает другую... находя в этом основание для поговорки: «Если здесь присутствует Бог, то Дьявол где-то неподалеку».
Джозеф Хендерсон и низшая/высшая (inferior/superior) Самость Очень хорошо написано. Главное - конкретно.
Если некто не боится Бога, то есть избегает риска не понятно. Не бояться бога=избегать риска (чего?), бояться бога= рисковать? о чем.
бояться бога= рисковать На мой взгляд рисковать потому, что доказывать, что нет боязни, ни перед чем/кем.В том числе и перед богом. А если это доказывать, то автоматически боязнь есть.
В сказке о Рапунцель мы видели, как стена разделила два мира (подобно тому, что происходит при шизоидных расстройствах) и как постепенно, при помощи разных посредничающих фигур, через страдания Рапунцель и Принца, произошло взаимопроникновение этих двух миров и, в конце концов, их интеграция. В истории Эроса и Психеи нет стены, которая разделяла бы нуминозное и реальное, здесь скорее имеет место не защитное разделение между нуминозным и реальностью, а защитное использование нуминозного в контексте неадекватно установленной связи «реальностъ-эго >>.В этом проблема нарциссизма, т. е. идентификации эго с красотой, богатством или знатностью - со всеми общими ценностями, которые раздувает (подвергает инфляции) эго посредством нуминозных, архетипических энергий, не принадлежащих ему в полной мере. Психея «инфляцирована» желаниями других людей (она несет их проекции), но ее собственное желание еще не проснулось. Ее «дух сломлен », она полна самообличений - та же картина, что мы видели в последствиях ранней психической травмы. Только ее внешняя красота поддерживает ее самооценку. Внутри же она пуста, у нее нет аутентичного «я ».
https://www.psyoffice.ru/2-6-1144.htm Я упоминал ранее проблему рассмотрения самости как центральной точки, а также как целостности. В этом отношении Фордхам (1963) полагал, что Юнг разработал две несовместимые теории самости. Если самость означает (а) всю личность, утверждает он, тогда ее никогда невозможно ощутить, поскольку эго, агент ощущения, находится "внутри" целостности. Если Самость относится к (б) центральному архетипу, тогда она также может относиться к целостности, которая включает эго, поскольку Юнг совершенно определенно считает, что следует различать эго и архетипы. Самость во втором определении полностью исключает эго. Фордхам предпочитает понимать самость не как архетип, но как нечто за пределами архетипов и эго, которые тогда рассматриваются как нечто, возникающее или деинтегрирующееся" из самости. При этой формулировке можно избежать сложностей, вызванных тем, что эго и самость рассматриваются как две совершенно разные системы. Фордхам постулирует первичную интегрированную самость, которая присутствует при рождении и которая, встречая соответствие в окружающей среде, начинает ритмичный цикл деинтеграции и реинтеграции. Эго как сознательный элемент самости привязано к целостности архетипического содержания самости, поскольку иначе невозможно никакое переживание. Идея Форд-хама о ^деинтеграции и индивидуации (ср. 1957, 1976, 1978а) стала очень важной для современной аналитической психологии, и мы вернемся к ней в следующем разделе этой главы, а его модель личностного развития изложена в главе 5 (см. ниже, с. 249 и след.). Ньютон (1981) полагает, что все же разумно рассматривать самость как особый "трансцендентальный архетип", который отличается от других архетипических проявлений. Она заключает, что динамика самости (ее акцент на состояниях интеграции, целостности, примирения противоположностей) влияет на наше восприятие других архетипов. В то же время Якоби (1981) полагает, что несмотря на то, что здесь может быть логическое противоречие, нет фактического противоречия в том, чтобы рассматривать самость и как часть целого, и как целое. Фактически, Юнг переписал свое определение самости в 1960 году (CW 6, paras 789—91), приняв во внимание это явное противоречие и подчеркнув, что самость — это особое трансцендентальное понятие. Несмотря на то, что новое определение подчеркивает идею самости как общего организма, трансцендентальный элемент допускает колебания, которые позволяют самости также функционировать в качестве ахретипа единства. Хамберт (1980) указывает, что обманчиво простая проблема распознавания себя в качестве субъекта — это проблема, которую многие философы считают полной бессмыслицей. Он предпочитает гораздо более личностное определение: "самость — это внутренний голос, который часто и точно говорит мне, как я должен жить". Он подчеркивает далее, что под "целостностью" понимается отношение сознательного и бессознательного, а не просто дополнение (там же, с. 240). Хамберт один из тех, кто понимает самость как систему, состоящую из связанных подсистем. Редферн (1969) занимается различиями между юнгианской самостью и другими ее значениями. Он полагает, что есть два бытовых значения самости — обозначение простой тождественности самому себе (кто я такой фактически) и обозначение субъективного переживания (грубо говоря, что существует или ощущается внутри моего тела). Юнг использует слово "эго" для обозначения обоих этих ощущений. Что касается самости, Юнг работает над проявлением самости и самореализации, а не над репрезентацией человека в эго. Это основное различие между аналитической психологией и ортодоксальным психоанализом. В последнем самость рассматривается как особый вид репрезентации в эго и ничего более, по крайней мере, до самого недавнего времени (см. ниже, с. 201 и след.).
https://www.psyoffice.ru/2-6-1144.htm САМОСТЬ: ОТНОСИТЕЛЬНОЕ ПОНЯТИЕ Многие постъюнгианцы отказались от исключительного рассмотрения интеграции и стали исследовать частичные состояния, репрезентацию частей в самости; они рассматривают самость как слишком выпяченное понятие, в котором отрицается множественность и полицентричность психики. Замечательно, что аналитики, идущие по этому пути, принадлежат ко всем школам, использующим различные, но совместимые способы самовыражения. Хиллман в своей работе "Психология: монотеизм или политеизм? " (1971, 1981) цитирует Юнга, который приравнивает самость к монотеизму, анимус-аниму к политеизму. Точно так же как политеизм является стадией, предшествующей монотеизму, анимус и анима — предшественники самости. Юнг пришел к выводу, что самость — это "архетип, который наиболее важен для понимания современного человека" (CW 9ii, paras 422-70). Несмотря на то, что Хиллман более внимателен к вопросу о монополи, мне хотелось бы сосредоточиться на том немногом, что он говорит о самости; рассуждение о политеизме приводится в главе 9. Предпочтение, которое Юнг отдает самости, говорит Хиллман, неправомерно сужает психологию, которая во всех остальных отношениях подчеркивает плюрализм и множественность психики, архетипов и комплексов. Следует ли нам принять, что дифференцированные комплексы менее важны, чем самость? Если это так, тогда все в терапевтическом анализе, кроме самости и ее продуктов переводится на второй план. Все исследования сознания становятся предварительными для переживания самости. Поэтому мы тратим время на рассмотрение сочетания противоположностей, мандал, unus mundus, синхронии и так далее. Разговор о противоположности между плюралистичной психикой и самостью (интегрированной и целостной) — само по себе чудовищное занятие, поскольку либо/либо противоречит плюралистичности (не будешь ты иметь других Богов...). То, что есть место для унитарного переживания в рамках плюралистичной перспективы, показано в комментарии Лопеса-Педразы к работе Хиллмана: "многое содержит единство одного, не теряя возможностей многого" (1971, с. 214). Это радикально пересматривает понятие одного, содержащего многое, у Юнга, что для него воплощают, например мандалы. Далее Хиллман спрашивает, где в психологии проявляется верховенство самости? Место самости как хранилища интегрированных переживаний может сохраняться, но это лишь один стиль функционирования из многих. Другие постъюнгианцы, например, А.Стейн (1967) подчеркивают, что интеграция — это лишь один из психологических вариантов. Оценку самости у Юнга можно рассматривать как выражение "теологического темперамента, а также интровертности". Как указывает Хиллман, Юнг рассматривал монотеистическую тенденцию как ин-тровертную, плюралистическую — как экстравертную (CW 6, para. 356). Помимо того, что самость сжимается, есть такие способы ее функционирования, которые сами по себе неадекватны. Самость не может справиться "с множественным полем смещающихся фокусов и сложных отношений (Hillman, 1981, с. 112); ее движение всегда направлено к синтезу, который может потребовать сдвига психического материала в complexio oppositorum, который восстанавливает гармонию за счет произвольности. Хиллман полагает, что мы придерживаемся наших привычных мыслей о единстве, о стадиях, о психологическом развитии, фантазии индивидуации, которая "характеризует ее в основном как движение к единству, выраженное в целостности, центральности или в таких фигурах как Мудрый Старик или Старуха" (там же, с. 113). Лопес-Педраза говорит в этой связи о "бесконечной дискуссии в Институте Юнга" в Цюрихе о Иегове и Христе как символах самости (1971, с. 212). Но Юнг все же использовал полицентрическую модель психики. Он действительно писал о множественности частичных сознаний как о звездах или божественных искрах, "светочах" (CW 8, para. 388 и след.). Это поддерживает полицентрическую психологию, и идея Хиллмана в том, что мы стремимся в меньшей степени к собиранию искр в единство и в большей степени к интеграции каждой искры "в соответствии с ее собственным принципом" (Hillman, 1981, с. 114); нам следует принять множественность голосов, не настаивая на объединении их в одну фигуру. Отсюда следует, что процесс растворения (разложения) столь же ценен, как и процесс объединения. Больший интерес к психологическому разнообразию вместо психологического единства дает более глубокое понимание эмоций, образов и отношений. Это не удовлетворяет тех, кто хочет рассматривать индивидуацию как поступательное движение от хаоса к когерентности и в конечном итоге к целостности. Но всегда ли хаос менее полезен, чем целостность? И не может ли целостность проявиться в хаосе?
